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倪光道

丁光訓主教在1984年8月5日三自組織成立三十周年紀念會上曾經(jīng)明確地指出：“我們要從圣經(jīng)看清‘三自’的本質(zhì)，同其他信徒團結(jié)，堅定不移地努力實現(xiàn)‘三自’的本質(zhì)?！?丁主教也說過：“三自愛國運動是正義的，合理的，必要的。它有重大的政治意義，也有重大的神學或?qū)凫`意義?！币虼耍覀円鉀Q兩個問題：一，說“三自”有重大的神學或?qū)凫`意義，圣經(jīng)根據(jù)在哪里？二，說“三自”有重大的政治意義，合不合圣經(jīng)真理？

第一講

從圣經(jīng)關(guān)于教會地方性與普世性的啟示看三自原則的合理性

說“三自”有重大的神學或?qū)凫`意義，因為它是基督教系統(tǒng)神學中教會論的組成部分,它的圣經(jīng)根據(jù)顯而易見。

第一節(jié)：教會的地方性

有初期教會歷史書之稱的《使徒行傳》9章31節(jié)記載：“那時猶太、加利利、撒瑪利亞各處的教會都得平安，被建立?！边@給我們看到，教會一建立就是以地方冠名的。此后，新約圣經(jīng)多有這樣的詞句：“在猶太的眾教會”（徒16：5），“堅革哩教會”（羅16:1），“在哥林多神的教會”（林前1:2；林后1:1），“加拉太的各教會”（加1:2），“帖撒羅尼迦在父神和主耶穌基督里的教會”（帖前1:1；帖后1:1）等。可見，在教會建立、發(fā)展的過程中，我們查遍圣經(jīng)也沒有發(fā)現(xiàn)一個教會不是以地方冠名的。就是到了教會全體被提的時候，她還是帶著地方性和民族性聚集在寶座和羔羊面前（啟7:9-10）。正如丁主教所說的：“請大家設想，當新耶路撒冷自天而降，它東西南北十二座門向各國、各族、各民、各方的隊伍開放，讓他們通過的時候，我們中國教會將形成自己的一個隊伍呢？還是僅作為其他隊伍奉獻盤中一張地圖上的一點呢？”

教會論的一個重要內(nèi)容就是教會的地方性，“公教會必然是一個地方性教會，是某一城市或某一國家的教會——地方性、民族性和特殊性，這些是普世教會的必要標志”。由此可見，“三自”原則就是根據(jù)教會的地方性而提出來的，它始于教會初建的時候，貫于教會發(fā)展的過程，終于教會的全體被提。所以，我們始終堅持“三自”原則不動搖是完全符合圣經(jīng)真理的。

圣經(jīng)給我們看到一個事實：使徒時代各地教會都是獨立自主的，所有事工都體現(xiàn)了“三自”原則。

圣經(jīng)中的“自傳”事工

耶路撒冷教會和外邦安提阿教會的禮儀極不相同，一個受割禮，一個不受割禮（徒15章）。保羅不僅沒有把耶路撒冷教會的傳統(tǒng)禮儀照搬給外邦教會，而且堅決抵制猶太門徒對外邦教會在“自傳”方面的干涉，彼得、雅各等使徒都支持保羅的正確立場。這是圣經(jīng)中的“自傳”事工。

圣經(jīng)中的“自治”事工

主耶穌是教會的元首，祂當然要統(tǒng)管教會的一切。然而，我們也不可忘記主耶穌說過的話：“誰是那忠心有見識的管家，主人派他管理家里的人，按時分糧給他們呢？”（路12：42）顯然，主的話已經(jīng)闡明了“自治”的三個要點：

一，“管理家里的人”，這是肯定了教會需要管理需要自治的原則；

二，“忠心有見識的管家”，這是講明了管理人員的應有素質(zhì)；

三，“按時分糧給他們”，這是說明了管理的實質(zhì)是服務而不是轄制。

圣經(jīng)記載，初期教會使徒主持，由門徒選出七個高素質(zhì)的執(zhí)事，就是為了管理好教會的事務。保羅也指出，“治理事的”是神所設立的職事之一（林前12：28）。保羅在各地傳了福音，建立了教會，就選立長老，把他們交給神，由他們自主管理（徒14：23），并且提醒眾長老在他離開之后，要為全群謹慎，抵制外來擾亂，防止內(nèi)部混亂（徒20;25-35）,這就是“自治”。保羅所說的“善于管理教會的長老”（提前5：17）這句話，顯然含有自治要治好的意思。我們要想把自治治好，就必須明白主的教導：“你們知道外邦人有君王為主治理他們，有大臣操權(quán)管束他們。只是你們中間不可這樣。你們中間誰為大，就必作你們的用人；誰為首，就必作你們的仆人。正如人子來，不是要受人的服侍，乃是要服侍人，并且要舍命，作多人的贖價?！保ㄌ?0：25-28）這就是說，我們要消弭那些“官本位”的封建殘余意識，避免世俗化，這樣才能把教會管理組織建設成為牧養(yǎng)型、服務型的侍奉團隊。

圣經(jīng)中的“自養(yǎng)”事工。

保羅不但闡明了信徒樂意奉獻的原則（林前16：1-2，林后9：6-9，14），而且關(guān)愛其他傳道人，闡明“靠福音養(yǎng)生”的原則（林前9:14），這是“自養(yǎng)”。

然而，“自養(yǎng)”并非自私，“自養(yǎng)”與互助決不矛盾，因為“自養(yǎng)”的“自”是教會的“自”，是以愛為核心的“自”，這就是圣經(jīng)所說的“在愛中建立自己”（弗4:16）。所以，各地教會之間應當本著彼此相顧、彼此相助的精神，開展幫扶活動，使強的能幫助弱的，富的能幫助窮的。如經(jīng)上所記：“乃要均平，就是要你們的富余，現(xiàn)在可以補他們的不足，使他們的富余，將來也可以補你們的不足，這就均平了”（林后8：14）。但我們更要明白，在互助中不可侵犯別人的教會主權(quán)，如果有誰有施于別人就要控制別人，叫受幫助的教會處于被支配的地位，那就是違背了“自養(yǎng)”原則。這種情況不符合教會本性，也不符合基督的愛。正因為如此，我們一方面很歡迎主內(nèi)友好交往，互相幫助，一方面也堅決反對那些借幫助欲支配我們、危及我國教會主權(quán)的企圖。

綜上所述，正因為“三自”原則源自圣經(jīng)，所以在世界教會歷史上必有表現(xiàn)?？蔡夭状笾鹘虃愇鞑┦空f：“在十六世紀，當改教者決定用英語來誦讀《圣經(jīng)》的時候，英吉利教會實踐的就是一個三自運動。他們用人民的本國語言來制定了崇拜禮文。他們建立了一個安立甘教會，既不離開公教會的教義，又維護地方獨立和自治原則?！痹缭?850年，英國圣公會差會干事長亨利·樊牧師就說：“傳教士到了一個地方傳教，要使當?shù)亟虝锌赡茏灾?、自養(yǎng)、自傳，傳教士的工作是給當?shù)亟虝@種可能，而不是施加他自己的影響給當?shù)氐娜??！泵绹頃顣墒卖旀谒埂ぐ驳逻d（1796—1880）也說過：“當保羅設立了某地方的教會，他毫不猶豫地為這教會找出最好的人按立為長老，并且把自治、自養(yǎng)、自傳的責任放在他的肩上?！泵绹ス珪鹘淌苛_蘭·艾倫（1868～1947）在1902年說：“自治自養(yǎng)自傳的教會必須從教會開始建立的時候就建立起來。”所以說， “三自”原則是基于圣經(jīng)的啟示，不是中國教會最先發(fā)明，更不是1950年才有的。

第二節(jié)：教會地方性與普世性的關(guān)系

我們還要看到，圣經(jīng)在肯定教會地方性的同時，也用多種方式闡明教會地方性與普世性的關(guān)系，如“七個金燈臺”、“神的家”、“神的殿”，“基督的身體”等。

教會是“七個金燈臺”

《啟示錄》1章11節(jié)和20節(jié)啟示了“七個金燈臺”就是“七個教會”的奧秘。對此，我們要注意兩個方面。

一要注意，金燈臺是“七個”而不是一個，人子又是“在七個金燈臺中間行走”（啟2:1），而不是在某個金燈臺登寶座去指揮別的金燈臺。這顯明了教會的地方性，說明各地教會是平等的，獨立自主的。每個教會各有使者，各有特點，主對他們的評價和要求也各有不同。所以，每個教會的主權(quán)是神圣不可侵犯的，教會的“三自”原則是不容忽視的。

二要注意，“七”也是一個完全的數(shù)目，并且圣靈寫給七個教會的信，結(jié)尾都有一句同樣的話：“圣靈向眾教會所說的話，凡有耳的，就應當聽?！边@說明，各國各地教會雖然是獨立自主的，但同蒙一位圣靈引導，在基督里是合而為一的，絕不可互不相干、自我孤立。主內(nèi)交通、彼此分享，是不可或缺的，各國各地教會之間正常的聯(lián)絡與互助，是應當?shù)?。各地方教會，既獨立，又?lián)絡，在基督里合而為一，就是真正的“七個金燈臺”。

教會是“主的圣殿”

《以弗所書》2章21節(jié)記載：“各（或作‘全’）房靠祂聯(lián)絡得合式，漸漸成為主的圣殿?！敝档米⒁獾氖牵ソ?jīng)首先突出“各房”，然后注明“各房”或作“全房”。這是啟示我們，我們首先要承認“各”，同時也不可忽略“全”。圣殿既是“各房”，又是“全房”，“全”里有“各”，“各”合成“全”?！案鞣俊保褪歉鞯亟虝?，即教會的地方性；“全房”，就是普世教會，即教會的普世性。這就是說，各地教會既是獨立自主、彼此平等的，又是合而為一的——各地教會都要在獨立自主、彼此平等的前提下靠主聯(lián)絡得合式。

教會是“神的家”

《以弗所書》3章15節(jié)記載：“天上地上的各（或作‘全’）家，都是從他得名。”

這里也有“各”與“全”兩個字。圣經(jīng)告訴我們，教會是神的家，信徒是神家里的人（弗2：19）。這個“家”，圣經(jīng)稱它為“各家”，也稱它為“全家”?！案骷摇苯M成“全家”，“各家”即是“全家”?！案骷摇本褪巧裨诟鲊鞯氐牡胤叫越虝?；“全家”就是普世教會或宇宙性教會。

從圣經(jīng)看來，我們首先要注意“各家”，并要理解“各家”的含義。毫無疑問，既是“各家”，那么每個家都應當是獨立自主的，他們各自有家庭成員，各自有生產(chǎn)經(jīng)營，各自有收入支出，各自有治家之責，等等。所有這些，各家不能強求統(tǒng)一，外人無權(quán)干涉。若不是這樣，就無所謂“各家”了。所以，“彼此尊重”是各國各地教會必須遵循的原則。

同時，我們也要注意這“各家”就是“全家”，是一個大家庭，因為各家只有一位天父，大家同有神的生命。這就是說，各國各地教會在基督里要合而為一，因為各家雖有諸多不同，但有七個大同（弗4:1-6）。

教會是“基督的身體”

《以弗所書》4章4節(jié)記載：“身體只有一個”；12節(jié)記載：“建立基督的身體”；16節(jié)記載：“叫身體漸漸增長”。

這三節(jié)經(jīng)文都說到“身體”。大家都知道，基督是教會的頭，教會是基督的身體。身體只有一個，肢體卻有許多。身體是由眾肢體聯(lián)絡而成的。這就是說，普世性教會是基督的身體，地方性教會是身體上的肢體。所以，我們要明白兩個原則：一，各國各地教會各自作肢體，乃是各有特色，各有功用，彼此之間是平等的，誰也無權(quán)作頭管轄支配別國別地教會；二，因為教會的頭只有一位基督，所以各國各地教會都要各自順服主，并開展正常的主內(nèi)交通，竭力保守圣靈所賜合而為一的心。

總而言之，上述幾點都是闡明“教會只有一個”的真正含義——普世教會是由各地教會聯(lián)絡而成的?！奥?lián)絡”的前提是承認“各房”、“各家”和“各體”的獨立自主和平等關(guān)系。聯(lián)絡是合一而不是統(tǒng)一。教會只能靠主聯(lián)絡而合一，決不能搞人為的統(tǒng)一。正如《基督教神學手冊》所說的：“在整個新約圣經(jīng)中，地方教會的差異性并不會損及教會的合一。教會已經(jīng)擁有一種合一，因為它同有神的呼召，而在不同文化與情境中，它有不同的表現(xiàn)方式。‘合一’不可以從社會或組織來解釋，而必須從神學來看?！倍≈鹘桃舱f過：“教會的普世性就存在于眾多地方教會的特殊性之中。地方教會就是教會的普世性和種種文化的特殊性相結(jié)合的所在?！币虼宋覀兛梢钥隙?，教會的地方性和普世性說明，教會既是獨立自主的，又是合而為一的，二者決不矛盾。所以，我們既不能強調(diào)合而為一去抹殺獨立自主，也不能強調(diào)獨立自主去搞分裂主義。因為獨立自主不是自我孤立，不是四分五裂。我們必須看到，教會的地方性、獨立性與教會的普世性、合一性，能不能合理平衡，是衡量教會是否健康的重要準則。這是教會真理，也是“三自”原則。這個原則在圣經(jīng)中可以看得清清楚楚。

第三節(jié)：關(guān)于宗派問題

說到這里，我們不能不思考：解放前那種宗派式的合一，例如中國圣公會的信徒，有的歸屬“大英圣公會”，有的歸屬“大美圣公會”；就是“自立會”，也分為“中華基督教自立會”和“中國耶穌教自立會”，各自成為系統(tǒng)，彼此互不交往，這是靠主聯(lián)絡得合式嗎？這是合乎圣經(jīng)原則的合一嗎？當然不是。只有正確理解教會地方性與普世性的關(guān)系，放棄宗派主義，才有可能靠主聯(lián)絡得合式，才是普世教會的正常關(guān)系?！叭浴痹瓌t就是堅持這個符合圣經(jīng)、符合教會論的原則。我們所有主內(nèi)的弟兄姊妹，不能因為自己的觀點不同而無視這個教會真理。

眾所周知，西方教會的模式是宗派林立，各自為政。當西方差會把福音向外傳播的時候，也把他們的各種宗派帶到世界各地。中國教會也受到嚴重影響。解放前，教派之間彼此攻訐，彼此拉羊，使得原本就很弱小的教會群體，因為內(nèi)耗太多就更加弱小，所以外國差會投入那么大的人力、財力，用了那么多的時間，到解放時，全國信徒只有70萬。而解放后，中國教會不僅脫離西方差會的控制，真正獨立自立，而且實現(xiàn)聯(lián)合禮拜，進入宗派后時期，形成了獨具特色的教會體制。因此，中國教會絕大多數(shù)弟兄姊妹只知道自己是基督徒，是屬于某地教會的，不知道自己屬于什么宗派。這已經(jīng)成為中國教會的主流現(xiàn)象。正是在這樣的教會體制條件下，解放后至今只有六十多年，中國基督教信徒已經(jīng)突破兩千多萬，增加了幾十倍。這鐵的事實，本值得普世教會為中國教會向神感恩。可是很遺憾，近些年來，海外一些宗派團體或個人，乘我國改革開放之機，紛紛進來，有的找老關(guān)系，要恢復舊宗派；有的找新對象，要制造新宗派。凡是過來人，對此都有反感；可是有的年輕同工同道卻頗感新鮮，容易著迷。

對此，有香港的神學家分析說，宗派是歷史的產(chǎn)物，“當宗派的組織日漸擴張，可能有不健康的情況，信仰如強調(diào)己派之尊，也易趨偏狹，樹立門戶之見。由于宗派間彼此排斥，信徒常向往無宗派或超宗派的教會。然而他們標榜這些表面形式，實質(zhì)上仍是宗派，甚至在作風上更為排外，結(jié)果是使教會有更濃厚的宗派色彩。這種趨勢對教會有很大的危害，不可不慎”，同時，基督徒要“重視純正的信仰，不發(fā)展狹窄的宗派觀念，不自立門戶、不唯我獨尊，卻尊重其它在信仰上正確的教會，在傳福音的事上彼此相交合作。隨圣靈的引領(lǐng)，合力建立基督的身體?！币灿信_灣牧者說：“我告訴你們，臺灣的教會，香港的教會，國外的教會那些宗派，真是巴不得進到中國的教會；把中國的教會再度變成圣公會、衛(wèi)理會、浸信會等。求主憐憫，不要再回到那個景況?！薄叭澜绲浆F(xiàn)在為止，只有中國教會更象約翰福音十七章里的合而為一。我們是否在這方面作一個全世界的榜樣呢？” 所以，雖然我們的神學還缺乏教會論的建設，對中國教會的體制問題還缺乏深入的研究，但對于西方教會宗派林立與中國教會的合一現(xiàn)狀，在神學上究竟哪一種合理的問題，我們不能含糊不清。這個問題，雖然各國教會都會根據(jù)自己的文化背景和歷史原因，按照自己的理由作出回答；但不可否認，作為基督教，我們的甄別標準，不是西方的傳統(tǒng)，乃是共同的圣經(jīng)。中國教會不能走宗派林立的老路，而要堅持“教會只有一個”的原則，強調(diào)各地教會靠主聯(lián)絡得合式。

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思考題：

1，?教會的地方性跟“三自”原則有什么關(guān)系？

2，?圣經(jīng)所記初期教會“三自”精神有哪些表現(xiàn)？

3，?如何理解“教會只有一個”的真理？

4，?教會地方性與普世性的關(guān)系對于“三自”原則有什么意義？

5，?搞宗派性體系是靠主聯(lián)絡得合式嗎？

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第二講 ?

從圣經(jīng)關(guān)于福音使命與文化適應的啟示看“自傳”原則的合理性

因為“自傳”是“三自”最重要的組成部分，所以需要專門講一講。所謂“自傳”，其主要含義是：歷世歷代教會在各自的處境中要注重傳教策略，要妥善處理福音使命與文化適應的關(guān)系。

第一節(jié)：“自傳”原則的圣經(jīng)根據(jù)

從耶路撒冷會議看“自傳”原則

《使徒行傳》15章記載，有幾個法利賽教門的人，對歸主的外邦弟兄們說：“你們?nèi)舨话茨ξ饕?guī)條受割禮，不能得救”。這就引發(fā)了教會史上一次著名的耶路撒冷會議大辯論，時間大約在公元49年。這是一次神學思想大調(diào)整。盡管舊約圣經(jīng)明明記載，受割禮是神與人立約的證據(jù)，不受割禮就要被剪除（創(chuàng)17：9-14），但是這一次， 彼得卻站起來說：“諸位弟兄，你們知道神早已在你們中間揀選了我，叫外邦人從我口中得聽福音之道，而且相信。知道人心的神也為他們作了見證，賜圣靈給他們，正如給我們一樣；又借著信，潔凈了他們的心，并不分他們、我們。現(xiàn)在為什么試探神，要把我們祖宗和我們所不能負的軛放在門徒的頸項上呢？我們得救乃是因主耶穌的恩，和他們一樣，這是我們所信的?！边@說明，此刻的彼得，對福音使命與文化適應的關(guān)系已經(jīng)認識得很清楚了。所以，在圣靈的帶領(lǐng)下，這次會議能夠順利作出決議，并且發(fā)出通函，到各地傳達。這次會議的結(jié)果，在“自傳”方面具有里程碑的意義，適應了福音在外邦傳播的新環(huán)境、新任務。

從保羅的傳教智慧看“自傳”原則

保羅說：“向什么樣的人，我就作什么樣的人。無論如何總要救些人。凡我所做的，都是為福音的緣故，為要與人同得這福音的好處?！?林前9：22-23)這說明保羅傳福音很有智慧，很講究傳教策略。舉一個例子：他在雅典城傳福音，不是大聲疾呼定人拜偶象的罪，而是憑著屬靈的智慧，巧妙地抓住當?shù)厝说摹拔醋R之神”作為切入點，并且善于使用當?shù)匚幕械脑娋洹拔覀円彩撬摹?，使福音產(chǎn)生了親和感，結(jié)出了果子。雖然有人譏誚他，“但有幾個人貼近他，信了主，其中有亞略巴古的官丟尼修，并一個婦人，名叫大馬哩，還有別人一同信從?！保ㄍ?7：23-34）這個結(jié)果，在充滿偶像的雅典城，不能不說是一次重大突破。毫無疑問，這是保羅正確處理福音使命與文化適應的成功實踐，體現(xiàn)了“自傳”原則。

這個福音使命與文化適應的命題，也可以從四福音的同異看得清清楚楚。我們知道，四福音的主題是相同的，都是見證耶穌基督，宣揚福音真理。但福音書為什么會有四卷而不是只有一卷呢？這是因為，受書對象發(fā)生變化，福音書也要適應這個變化。福音的核心內(nèi)容始終不會改變，但傳福音的文化載體會有改變?！恶R太福音》起初主要是寫給猶太人的，所以一打開就是猶太人所熟悉、所敬仰的亞伯拉罕和大衛(wèi)——亞伯拉罕是他們的信心之父，大衛(wèi)是他們心目中國家民族的象征?！恶R太福音》這樣開篇，為要見證上帝向亞伯拉罕和大衛(wèi)所應許的基督，已應驗在耶穌身上。而《路加福音》主要是寫給外邦人的，所以它的家譜就從耶穌開始一直追溯到人類的共同始祖亞當，以此見證耶穌是全人類的救主。特別是《約翰福音》，它與其他三福音的區(qū)別就更大了。我們都知道《約翰福音》成書最遲，于主后一百年在以弗所寫成。當時，基督教已經(jīng)進入外邦世界，神的福音所面對的是廣大的希臘文化背景的人們，他們對亞伯拉罕和大衛(wèi)都很陌生，對彌賽亞基督也難以接受。這是擺在當時基督教面前一個必須解決的問題：希臘人如果想做基督徒，是否必須將他們的思想改變?yōu)楠q太人的形式？基督教是否可以用希臘文化這個載體，來有效地傳揚福音？也就是說，是否可以用希臘人容易理解、容易接受的方法，把基督教的福音介紹給他們呢？使徒約翰作了肯定的答復。因為他知道，任何信仰的傳播，不但有賴于該信仰本身的力量而且也有賴于當代所接受它的程度，基督教會的責任就是要在希臘世界造成一種能夠被接受的基督教信息。約翰找到了“道”的觀念，這個共同點可以適合希臘人和猶太人雙重世界的需要，這是屬于兩個民族的傳統(tǒng)，又為兩個民族所能明白的思想。這就產(chǎn)生了“道成肉身”的信息。約翰這樣做，不是改變基督教的信仰，而是應用希臘文化這個載體向希臘人傳揚福音。四福音的同異這個事實說明，福音的傳播必須考慮如何與宣教對象的文化相適應。這是“自傳”原則最根本的圣經(jīng)依據(jù)。

我們再看一個例子?！恶R太福音》16章記載，神指示彼得，使他認識耶穌“是基督，是永生神的兒子”。五旬節(jié)圣靈充滿之后，彼得傳福音作見證說：“以色列全家當確實地知道，你們釘在十字架上的這位耶穌，神已經(jīng)立他為基督了”。（徒2：16）雖然這個見證很寶貝，但我們也要注意到，彼得這個見證，當時只對“以色列全家”說，并沒有對“外邦人”說，因為那個時候，他還有濃厚的猶太人傳統(tǒng)觀念，認為外邦人都是不潔凈之物，基督只是猶太人的救主，而不是外邦人的救主，甚至他來到哥尼流家，開場白還是說：“你們知道，猶太人和別國的人親近來往是不合例的”（徒10：28）。主正是為了幫助彼得轉(zhuǎn)變觀念，使他能夠正確認識福音使命與文化適應的關(guān)系，用了三個方法來造就他：一，約帕異象（徒10：9-16）；二，圣靈啟示（徒10：19-20）；三，在哥尼流家的經(jīng)歷（徒10：3-6，22）。當彼得在哥尼流家傳講主耶穌的時候，圣靈就降在一切聽道的人身上，到了此刻，他的觀念才發(fā)生根本變化，才說：“這些人既受了圣靈，與我們一樣，誰能禁止用水給他們施洗呢？”（徒10；44-47）從此，外邦福音的大門打開了，安提阿教會也誕生了。

上述圣經(jīng)所啟示的福音使命與文化適應的自傳原則，具有強大的生命力，所以在世世代代的傳教運動中處處表現(xiàn)出來，而且也產(chǎn)生了基督教神學的宣教學或傳教學。不少學者和牧者都從宣教學或傳教學的角度來論述中國基督教的三自愛國運動。

第二節(jié)：中國教會的自傳研究

我們知道，“自傳”不只是由中國傳道人自己來傳，更是要傳合乎圣經(jīng)啟示的、符合中國處境、融會中國文化的福音信息。這跟釋經(jīng)學和講道神學密切相關(guān)。釋經(jīng)學和講道神學告訴我們，釋經(jīng)和講道都必須注重處境化。這個原則應用于中國教會的“自傳”事工，就要注重與中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化和社會主義社會相適應。只有這樣，我們的講臺信息才能真正“按時分糧”。

我們中國傳道人在自己的祖國傳揚福音，就有一個如何面對中國傳統(tǒng)文化的問題。舉一個例子。長期以來，我們大家都認為，基督教的原罪說與儒家的性善論是根本不同、完全對立的。因此，教內(nèi)和教外都有人拿這個話題來彼此對抗。這樣的結(jié)果，既不利于福音見證，又不利于社會和諧。可喜的是，有學者經(jīng)過認真的研究，得出新的結(jié)論，認為基督教的原罪說與儒家的性善論不相矛盾，甚至是“中西文化的一個趨同點”。因為關(guān)于人性問題，在我國歷史上就有孟子和荀子之間的不同。荀子提出“性惡”說，與孟子的性善論相抗衡?！皻v史事實是，后世儒家的心性之學以道德本質(zhì)和自然本能的張力為特征，這一張力是性善說和性惡說共同造成的?！彼裕跋惹匾院蟮娜寮抑铝τ趯で笮陨婆c性惡的‘中道’。東漢初期的王充在《論衡》的《本性篇》中列舉了七種人性觀。除孟荀之說外，其余五種可以說都是介于孟荀之間的‘中道’，后世儒家基本上也是沿著這一方向闡述人性論的。我們所說的‘中道’，有兩種情況，一是平等對待性善論和性惡論，將兩者相調(diào)和，甚至相混合；二是以性善論為基本價值取向，接受性惡論的某些因素?！边@個歷史事實說明，中國傳統(tǒng)的人性論發(fā)展結(jié)果實際上與基督教神學的原罪說不相矛盾。因為人性在基督教傳統(tǒng)中首先指自由意志、其次指良心、再次指理性。這些都是現(xiàn)實的人所具有的善的本性。正如基督教神學家托馬斯所說：“人性并不因為罪而完全腐敗到全然沒有本然之善的地步，因而人有可能在本性遭腐敗的狀態(tài)也能依其本性做一些具體的善事?！北Ａ_承認教外人的“是非之心”（羅2：15），可證明這一點。因為人是按著神的形象和樣式造的（創(chuàng)2：26），所以人性本是善的，即使始祖亞當犯罪以后產(chǎn)生人類的“原罪”，也不能把人性的軟弱說得太過份。況且，圣經(jīng)所說的“罪”（sin），不是專指觸犯刑法的罪行，而是泛指“錯、弱、惰、缺”等負面性格。因此，很多神學家不愿將原罪說等同于性惡論，也不與性善論相沖突，這實質(zhì)上采取了“中道”的態(tài)度。

這種研究，對于推動我國基督教自傳事工和神學思想建設很有幫助。十幾年來，我國基督教在神學思想建設中已經(jīng)面對種種現(xiàn)實問題進行了認真的思考和研討，取得了不少成果。這里僅舉兩個例子。

第一個例子，關(guān)于信與不信“原不相配，不要同負一軛”的問題。最近還有美國牧師在我國某地教會講道說：“基督徒不能同非基督徒結(jié)婚”。誠然，我們都希望在主內(nèi)找到合適的對象。但是，這在我們中國實在很難。那怎么辦呢？關(guān)鍵的問題是：圣經(jīng)是不是絕對禁止與不信的人通婚？我們看幾處圣經(jīng)：以色列人是嚴禁與外邦人通婚的，但圣經(jīng)里也記著例外的事。一是約瑟在埃及娶了法老所賜的亞西納為妻（創(chuàng)41:45）；二是摩西娶外邦古實女子為妻（民12：1-15）；三是亞哈隨魯王娶猶太女子以斯帖作王后。這三個例子，至少可以說明，神對他們的婚姻沒有反對。

《哥林多前書》7章12-15節(jié)記載：“倘若某弟兄有不信的妻子，妻子也情愿和他同住，他就不要離棄妻子；妻子若有不信的丈夫，丈夫也情愿和她同住，她就不要離棄丈夫。因為，不信的丈夫就因著妻子成了圣潔，并且不信的妻子就因著丈夫成了圣潔……神召我們原是要我們和睦?！薄侗说们皶?章1節(jié)記載：“你們作妻子的要順服自己的丈夫。這樣，若有不信從道理的丈夫，他們雖然不聽道，也可以因妻子的品行被感化過來。”由此可見，我們對于信與不信者的婚姻問題，不可有絕對化的觀點，不可把西方人的觀點當作圣經(jīng)真理。

第二個例子。在中國教會里，不少弟兄姊妹將大紅龍與中國龍混為一談。特別是，聽到國外有人說“羔羊征服中國龍”，不覺得有什么錯；聽到邪教“東方閃電”把中國說成“大紅龍國家”，也不知如何駁斥。這是什么原因？顯然是中國基督徒在聽信福音的同時，不知不覺中接受了西方文化的結(jié)果。因為西方傳教士當初到中國來傳福音，沒有把福音真理與西方文化剝離開來，中國基督徒也沒有這種辨別能力，所以根本不知道這是一種基督福音與西方文化相混淆的結(jié)果，更不知道這是對圣經(jīng)的一種誤解。

我們該怎樣理解這個問題呢？

首先，我們要注意《啟示錄》12章第9節(jié)圣經(jīng)對“大紅龍”的解釋：“大龍就是那古蛇，名叫魔鬼，又叫撒但，是迷惑普天下的”。圣經(jīng)的意思很清楚：大紅龍是象征兇惡殺人的魔鬼作為，古蛇是象征說謊敵擋神的撒但本性。二者同指那惡者。本章第15-16節(jié)的表述也值得注意：“蛇就在婦人身后，從口中吐出水來，像河一樣，要將婦人沖去。地卻幫助婦人，開口吞了從龍口吐出來的水?！钡?5節(jié)的“蛇”，第16節(jié)變成“龍”，可見那惡者既有蛇的詭詐又有龍的兇惡。

我們還要懂得，大紅龍之所以跟中國龍完全不同，根本原因是由于西方文化與中國文化的不同。2008年4月8日的《參考消息》刊登了西方記者撰寫的《龍來了》一文，說：“中國的龍……是一種通常脾氣溫和的動物，為人們興云布雨，令家庭多子多孫——龍鳳呈祥代表著快樂的婚姻生活?！谖鞣饺丝磥恚@群動物張牙舞爪，大部分是紅色的，令人畏懼?！彼裕覀冊谡_理解圣經(jīng)的同時，也要正視東、西方的文化差異，分清中國龍與大紅龍的不同含義，以免將象征祥和的中國龍跟象征魔鬼的大紅龍等同起來。

特別值得注意的是，不少學者對“龍”字歐譯問題作過專門的學術(shù)研究，這對我們正確理解《啟示錄》12章中的“龍”很有幫助。例如中央研究院中國文哲研究所副研究員、臺灣師范大學翻譯研究所合聘副教授李奭學的研究成果《西秦飲渭水，東洛薦河圖——我所知道的‘龍’字歐譯始末》一文，以大量歷史資料證明“龍乃中國文化特有，西方傳統(tǒng)并無是類動物”，因為“希伯來文中絕無英文‘dragon’的對應字”，“在歐文中難以覓得‘龍’的對應字”，所以造成《啟示錄》中“龍”字的“誤譯”，并且“以訛傳訛”直到如今?，F(xiàn)將該文的“摘要”部分抄錄于下：“中文‘龍’字所指原和英文‘dragon’所指不同，不過歷來卻將兩者互換，而且相沿成習。本文無意討論‘龍’字歐譯的正確方法，所感興趣者乃‘龍’字何以史上定型成為英文的‘dragon’一字。后者的歐語源頭，可由法文而上溯意大利文，終結(jié)于拉丁文的‘draco’與希臘文的‘drakon’?！飞稀梢娮钤鐚ⅰ垺g為這一系統(tǒng)的歐文著作系一二七一年《光明之城》中之所載。然而此書的中古意大利文本迄今難見，可考者故應以《馬可波羅游記》始之。其中所用意大利文‘dragone’或‘dragoni’的字典形‘drago’乃出即出自拉丁文的‘draco’。話雖如此，馬可波羅其人其事迄今仍爭議不斷，所以就信史衡之，‘龍’字最早之出以歐語者，乃利瑪竇與羅明堅所編之《葡華字典》，事在一五八三迄八八年間，而他們所用者乃葡文之復合字‘dicha-serpens’。二氏使用源出拉丁系統(tǒng)的‘draco’一字所譯，反為中文‘蛟’字。不過中國古來蛟龍幾乎不分，所以我們也可謂最早以葡文‘dragao’譯‘龍’者乃利瑪竇與羅明堅，而從反方向?qū)ⅰ甦raco’譯為‘龍’者則為一六0二龍華民所出的《圣若撒法始末》。中國‘龍’與英文‘dragon’并譯，其事則更晚，已一八一五年。其時馬禮遜編《英華字典》，先沿拉丁文譯‘龍’，其后再附以我們今日已知的英文字?！?/span>

正是因此，先譯的新約圣經(jīng)出現(xiàn)“龍”字，而后譯的舊約圣經(jīng)就譯為“鱷魚”，同時也稱之為“蛇”。其中《以賽亞書》27章1節(jié)說得特別清楚：“到那日，耶和華必用祂剛硬有力的大刀刑罰鱷魚，就是那快行的蛇；刑罰鱷魚，就是那曲行的蛇”。

總之，“‘dragon’和‘龍’本為牛頭與馬嘴，涇渭判然，不能互譯，孺子可解。”因此，中文圣經(jīng)所誤譯的“龍”跟中國“龍”更是風馬牛不相及。所以，我們不能把“羔羊征服大紅龍”說成是“羔羊征服中國龍”。我們堅信羔羊必勝，大龍必敗。同時也要清楚地知道：“此龍非彼龍”——中國龍是吉祥之物，跟西方的龍完全不同。雖然基督徒有不參與舞龍、賽龍舟等活動的自由，但不可將拒絕與中國龍文化有染看成是抵抗大紅龍。我們要在保持基督教的核心信仰在中國文化載體中始終不變的同時，也要叫某些非核心的西方元素在新的文化載體中自然消除。由此可見，堅持自傳原則和自傳要傳好，就必須對類似的問題根據(jù)圣經(jīng)在神學上作出恰當?shù)奶幚怼?/span>

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思考題：

1.?四福音的同異對“自傳”有什么啟示？

2.?彼得觀念的轉(zhuǎn)變，對于“自傳”有什么意義？

3.?耶路撒冷大會對于“自傳”的發(fā)展有什么意義？

4.?保羅在哪些方面顯出“自傳”的智慧？

5.?中國教會的“自傳”研究或神學思想建設有哪些成果？

第三講

從圣經(jīng)啟示看愛國愛教的合理性

“三自”不僅有重大的神學或?qū)凫`意義，也有鮮明的政治意義。愛國是政治?！叭浴奔由稀皭蹏倍?，更加突顯了“三自”的政治意義。對此，我們不能回避，必須正確面對。因為圣經(jīng)雖然是一本關(guān)于宗教方面的書，但不是孤立地談宗教，對于政治問題，圣經(jīng)不是避而不談，乃是給了我們諸多明確的倫理指引。

第一節(jié)：圣經(jīng)中的愛國精神

圣經(jīng)證明萬國的神圣性

教會的地方性已經(jīng)決定了每個教會都處在特定的國家里。這不僅僅只是一個客觀事實，而且，圣經(jīng)充分肯定了它的神圣性。我們看下例經(jīng)文：

《創(chuàng)世記》12章1-2節(jié)：“耶和華對亞伯蘭說：‘你要離開本地、本族、父家，往我所要指示你的地去。我必叫你成為大國，我必賜福給你，叫你的名為大，你也要叫別人得福?！?/span>

《申命記》32章8節(jié)：“至高者將地業(yè)賜給萬邦，……立定萬民的疆界?！?/span>

《詩篇》74篇17節(jié)：“地的一切疆界，是你所立。”

《使徒行傳》17章26節(jié)：“祂從一本造出萬族的人，住在全地上，并且預先定準他們的年限和住的疆界。”

既然“成為大國”是神對亞伯蘭應許的內(nèi)容之一，既然萬邦、萬族、萬民的疆界都是神所立定的，所以每個國家都具有神圣的意義，愛國就是理所當然的了。正是因此，當我們聽到“祖國的神圣領(lǐng)土不容侵犯”的話，就會打心底里叫阿門。我們還要注意到，《羅馬書》的開頭（1:5）與末尾（16:26）都出現(xiàn)“萬國”一詞。這說明，福音要傳遍萬國，但不是因此要否定萬國，更不是叫蒙恩的人離棄自己的祖國。

圣經(jīng)贊許愛國主義

圣經(jīng)說：“神就是愛”（約一4:8、16）；“神愛世人”（約3:16）；“如今常存的有信，有望，有愛，這三樣，其中最大的是愛”（林前13:13）?！独从洝酚涊d了“愛人如己”（利19：18）和“愛他如己”（利19：34）兩條律法。我們要問：“愛人如己”和“愛他如己”的意義是一樣的，那為什么要規(guī)定兩條呢？這是因為，上帝知道以色列人的愛比較狹隘，往往鄙視外人而單愛同民族同信仰的人，所以特地另外規(guī)定“愛他如己”這一條，目的是維護同一個國家不同民眾之間的和諧關(guān)系。照此原則，新約圣經(jīng)也教導我們說：“你們要追求與眾人和睦”（來12:14）；“有了愛弟兄的心，又要加上愛眾人的心”（彼后1:7）；“又愿主叫你們彼此相愛的心，并愛眾人的心，都能增長、充足，如同我們愛你們一樣”（帖前3:12）。因此，我們可以肯定，中國基督徒熱愛自己的祖國，完全符合“上帝愛世人”的福音真理，也是在遵行“愛人如己”的誡命。所以，基督徒對與我們同屬一國的人，無論是不是同民族同信仰，都要憑愛心對待，都要和睦相處。這是愛國主義的應有表現(xiàn)。

我們看幾位圣經(jīng)人物。主耶穌道成肉身降世，雖然是作全人類的救主，但祂沒有成為無國籍的游民，祂具有特定的國籍，特定的民族。祂的愛國熱忱顯而易見。當?shù)k看到自己的民族處于羅馬統(tǒng)治之下，看到首都耶路撒冷，就禁不住為之哀哭（路19:41-44）。我們看舊約時代的但以理，他身處巴比倫，心卻向著祖國，每逢祈禱，都朝向耶路撒冷（但6:10）。我們也看新約時代的保羅，他的同胞以色列人雖然不信基督，但他愛他們的心非常真摯，他甚至說：“為我弟兄、我骨肉之親，就是自己被詛咒，與基督分離，我也愿意”（羅9:3）。

熱愛社會主義祖國符合圣經(jīng)倫理

中國特色社會主義的本質(zhì)符合“愛人如己”的要求，因此我們熱愛社會主義祖國是理所當然的。鄧小平說過：“社會主義的本質(zhì)，是解放生產(chǎn)力，發(fā)展生產(chǎn)力，消滅剝削，消除兩極分化，最終達到共同富裕。”丁主教曾經(jīng)用基督教的語言對社會主義作了解讀，說：“把愛普及到大眾，這就是社會主義的目的。社會主義是大規(guī)模的愛，有組織的愛，形成為社會制度的愛。”“作為一個社會制度，社會主義比資本主義更能體現(xiàn)愛?！?/span>

西方社會學家阿爾文·施密特在《基督教對文明的影響》里說：“社會主義只有在所有的個體都沒有罪，總是謀求鄰舍的最大利益的假設上才行得通。但是，這種人不存在。因為無論《舊約》還是《新約》都教導說，人是墮落、有罪的受造物，人不會首先謀求其鄰舍的福利?！?/span>

聽了這話，我們有何感想？我們不妨按照阿爾文?施密特的說法作一個推理：人是墮落、有罪的受造物，不會首先謀求其鄰舍的福利，所以社會主義是行不通的——這說明了什么？顯然是說明：不是社會主義不好，而是人的素質(zhì)不好，所以達不到社會主義的要求；那么，墮落有罪之人可以行得通的資本主義，其本質(zhì)如何，就不言自明了。我們知道，雖然資本主義相對封建社會而言在歷史上有進步的作用，現(xiàn)在也有先進的地方，但西方資本主義若沒有新教倫理起作用，其惡欲膨脹的后果將不堪設想！近幾年這場殃及全球的金融危機說明，以“愛人如己”為核心的圣經(jīng)倫理，對資本主義的“自利機制”要起到約束和抑制作用，要部分抵消資本主義唯利是圖價值觀的消極影響。另一方面，我們應當看到，“愛人如己”的誡命跟資本主義的本質(zhì)是相沖突的，而跟社會主義理想倒是很吻合的。毫無疑問，圣經(jīng)倫理對社會主義經(jīng)濟、政治、社會和思想文化等方面的發(fā)展都可以發(fā)揮積極作用。這一點，我們也可以按照阿爾文·施密特的話再作一次推理：阿爾文·施密特和我們都知道，基督徒是神的兒女，不再是墮落之人，圣經(jīng)也教導我們不要單顧自己，乃要謀求鄰舍的福利。因此阿爾文·施密特在下文承認：“基督教不反對個人變富，但是表面的富裕不是它的最終目的?；酵娇偸窍Ｍ褂盟麄儷@得的財富來榮耀上帝并謀求鄰舍的福利，就像路德和加爾文經(jīng)常強調(diào)的那樣。”所以，對于基督徒來說，社會主義應當是行得通的，我們擁護社會主義，熱愛社會主義祖國，是天經(jīng)地義的。因此，在現(xiàn)階段，我們應當努力為促進經(jīng)濟發(fā)展和社會和諧多作貢獻。這是我們熱愛社會主義祖國的具體表現(xiàn)。我們不可誤解“不要愛世界”和“貪財是萬惡之根”這類經(jīng)訓，而應當正確理解圣經(jīng)，既用圣經(jīng)中亞伯拉罕、波阿斯和才德婦人等優(yōu)秀人物鼓勵神的兒女勤勞致富，叫大家積極投身于社會主義經(jīng)濟建設；同時也用圣經(jīng)中大量的倫理教導，喚醒基督徒在經(jīng)濟社會活動中的自律本能，勉勵大家注重道德品質(zhì)的見證，充分發(fā)揮“社會良心”的作用。

第二節(jié)：中國基督徒在愛國方面的兩個認識問題

問題之一。毋庸違言，我們有的弟兄姊妹說起愛國總覺得有點別扭。之所以如此，主要是因為我國執(zhí)政黨是不信基督教的。我們對這些弟兄姊妹說，美國人都很愛國，他們的教堂里也掛著國旗呢。這些弟兄姊妹就會反駁說，美國的總統(tǒng)也是信主的，他們當然要愛國要掛國旗啦！這個問題我們應當怎么看？

我們看圣經(jīng)：“在上有權(quán)柄的，人人當順服他，因為沒有權(quán)柄不是出于神的，凡掌權(quán)的都是神所命的?！保_13:1）請想想，既然“沒有權(quán)柄不是出于神的”，那么掌權(quán)者就沒有信或不信之分；既然“凡掌權(quán)的都是神所命的”，就不會把我國的執(zhí)政黨排除在外。所以，我們不能因為執(zhí)政黨是不信的，對自己的祖國就愛不起來。基督教的信仰和倫理不允許我們的心胸這么狹窄。

《以賽亞書》45章1-5節(jié)給我們看到：神所膏的古列（居魯士），并非信徒，神說：“你雖然不認識我，我也加給你名號?！汶m不認識我，我必給你束腰。”《提摩太前書》2章1-3節(jié)說：“我勸你第一要為萬人懇求、禱告、代求、祝謝，為君王和一切在位的，也該如此，使我們可以敬虔端正、平安無事地度日。這是好的，在神我們救主面前可悅納?！边@里也沒有信與不信之分。雅各為不信的法老祝福（創(chuàng)47:7）就是一例。因此，我們不能把神所賜的權(quán)柄只限于信的人。不要忘記，神的權(quán)柄統(tǒng)管萬有，基督不只是教會的元首，還是世上君王的元首（啟1:5）。況且，我國執(zhí)政黨是無神論，但我們的國家不是無神論，我國是一個多民族、多宗教的國家。我國的憲法、法律、法規(guī)和政策都規(guī)定公民有宗教信仰自由。有人說，無神論者執(zhí)政掌權(quán)，不會因為自己有宗教信仰而去偏袒同信仰的人，倒比較容易“憑公義行政”，“藉公平掌權(quán)”（賽32:1）。這話不無道理。我們必須承認，世上各國，都是由各種不同宗教信仰或沒有宗教信仰的公民組成的，所以，神要使用教內(nèi)的圣職人員作“用人”（太20:26）來管理教會，也要使用教外的政府官員作“用人”（羅13:4）為民執(zhí)政管理國家事務。從這個角度來說，不信的掌權(quán)執(zhí)政者雖然不在教會之內(nèi)，卻也不在上帝之外。

問題之二。有些弟兄姊妹內(nèi)心存在一個矛盾：不愛國覺得良心有虧，而愛國愛教，把愛國擺在愛教之前，又覺得不妥。這個問題怎么解決？我們看《彼得前書》2章17節(jié)：“務要尊敬眾人，親愛教中的弟兄，敬畏上帝，尊敬君王。”這節(jié)經(jīng)文用“務要”一詞，將眾人、弟兄、上帝、君王四者聯(lián)成一個整體，既說明了愛國愛教的一致性，又說明了愛國愛教的次序是沒有問題的。為什么呢？我們只要注意眾人、弟兄、上帝、君王四者的排列次序就可以明白了。這說明，如果覺得愛國愛教的次序不妥，那么這節(jié)經(jīng)文的次序也要改成：第一，敬畏上帝；第二，親愛教中的弟兄；第三，尊敬君王；第四，尊敬眾人。這樣把上帝和弟兄擺在前面，君王和眾人擺在后面，是不是更好？但我們都知道，圣經(jīng)不能改。既然圣經(jīng)不能改，那只能是我們的觀念要改，把我們觀念改得更加符合圣經(jīng)。為什么要這樣呢？因為愛神愛人是一致的，在不同的背景下對次序表述不同，并不妨礙二者不可分的關(guān)系。其實，“愛國愛教”的表述體現(xiàn)了基督徒對教外眾人的尊重，從而使基督徒更多得到社會的理解和認同。我們?nèi)裟苊靼走@一點，對愛國愛教的次序就不會有顧慮了。

概括而言，我們中國基督徒講愛國，不只是口頭表態(tài)，乃要有實際表現(xiàn)。這種表現(xiàn)必然與擁護中國共產(chǎn)黨的領(lǐng)導密不可分，必然與擁護中國特色社會主義制度密不可分，必然與促進經(jīng)濟發(fā)展和社會和諧密不可分。這樣的愛國，是神喜人歡的大好事，我們必須堅持到底，決不動搖。

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思考題：

1，教會有普世性就可以不受國界限制嗎？國家的神圣性有哪些圣經(jīng)根據(jù)？

2，圣經(jīng)中有哪些贊許愛國主義的倫理指引和典型人物？

3，我們熱愛社會主義的祖國符合哪些圣經(jīng)原則？

4，我國執(zhí)政黨是不信的為什么我們也要愛國？

5，愛國愛教的次序合乎圣經(jīng)原則嗎？

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第四講

從圣經(jīng)倫理看當代中國政教關(guān)系的合理性

論到愛國愛教，必然涉及政教關(guān)系。關(guān)于政教關(guān)系問題，圣經(jīng)的態(tài)度非常明朗，篇幅也不吝惜，既有許多事實例子，又有大量倫理教導。

第一節(jié)：圣經(jīng)中政教關(guān)系的事例

????舊約圣經(jīng)記載，約瑟在埃及作宰相（創(chuàng)45:8），但以理在巴比倫當總督（但6:1-3），尼希米在書珊城作亞達薛西王的酒政（尼1:11），后來作猶大地的省長（尼5:14-15），末底改作亞哈隨魯王的宰相（斯10:3）等等。這些屬神的人，在他們的處境中，既堅守自己的信仰，又有美好的品德，與掌權(quán)者保持了很正常的關(guān)系。圣經(jīng)記載這些事實，是值得我們深思的。

在新約圣經(jīng)里，最為突出的有《羅馬書》十三章?《提多書》第三章和《彼得前書》第二章。這些經(jīng)文都有政教關(guān)系的倫理教導。特別值得注意的是，《提多書》第一章講選立圣職，第二章講純正道理，第三章講順服作官的。我們總不能說第一、第二章是屬靈的，第三章是屬世的吧？這三章都是圣經(jīng)，都是神所默示的，都是神的話，我們對圣經(jīng)的看法不能有偏差！還有，《彼得前書》第二章上半章強調(diào)了教會應有自己獨特的屬靈性和神圣性；下半章緊接著明確指出：不管基督徒處在怎樣的環(huán)境里，都要按照神的旨意好好地生活，在世人中“應當品行端正”，其中特別突出了政教關(guān)系問題。圣經(jīng)把這兩個不同的內(nèi)容放在同一章里講，足以證明二者必須兼顧，不可偏廢；足以證明實現(xiàn)政教關(guān)系的和諧，是天經(jīng)地義的。圣經(jīng)絕沒有把順服掌權(quán)者看成是屬世的事。所以，我們要專門對《彼得前書》第二章下半章和《羅馬書》十三章的相關(guān)內(nèi)容作一些思考。

圣經(jīng)告訴我們，基督教會之所以要搞好政教關(guān)系，根本原因是“為主的緣故”（彼前2:13）。保羅也說過：“因為沒有權(quán)柄不是出于神的，凡掌權(quán)的都是神所命的。”（羅13:1-2）兩位使徒都是從信仰的高度看政教關(guān)系，為要引起我們的重視，為要說服我們“必須順服”（羅13:5）。這說明，凡真正為主的緣故，就要注意政教關(guān)系的和諧；否則，就不是為主的緣故，倒有可能是自己私欲惡毒的顯露。

那么，我們要順服什么呢？圣經(jīng)說到三個方面：

（1）“順服人的一切制度”；

（2）順服“在上的君王”；

（3）順服“君王所派罰惡賞善的臣宰”。

這三個方面構(gòu)成順服掌權(quán)者的一個整體。而其中“人的一切制度”則是最基本、最重要的方面，因為它體現(xiàn)了君王管理國家管理社會的意旨和權(quán)威，也是臣宰們辦事的準則（現(xiàn)代人說是依法行政、按政策辦事）?！叭说囊磺兄贫取笔侵干窠逯鴩艺茩?quán)者所設立所制訂的管理國家、管理社會、管理人的一切制度，是指與人有關(guān)有益的所有制度，包括國家的經(jīng)濟制度、政治制度、社會制度，和體現(xiàn)這些制度的國家憲法和法律、政府法規(guī)和法令（參《圣經(jīng)啟導本》1813頁）。

我們看兩個榜樣：

先看主耶穌自己。祂雖然是神的兒子，比萬有都大，但是祂成為人子的時候，就有人的樣式，順服人的制度，依法納了人丁稅（太17:24-27）。

再看主的母親馬利亞。當她身孕重的時候，羅馬皇帝亞古士督頒布命令，叫國人都辦理戶口登記。馬利亞有沒有因為自己是屬神的，所懷的胎又是神的兒子，就不聽從？沒有。稀奇的是，正因為馬利亞順服了人的制度，聽從了王的命令，使神關(guān)于圣子降生在伯利恒的預言得以準確地應驗。

所以，基督徒順服人的一切制度是理所當然的，而成了基督徒就與人的一切制度作對，倒是不正常了。當然，我們?nèi)粢绊樂说囊磺兄贫取?，就得了解這些制度，不了解，怎能順服呢？不了解，怎能避免無知和莽動呢？這說明，基督徒學習法律知識是必要的，作法盲是不應該的。正如戈佩特所說的：“新約的社會倫理學……以一個指示開始，那些蒙召作信徒的人應該支持他們身處其中的社會制度，并根據(jù)‘有關(guān)的逰戲規(guī)則’行事?！?/span>

這些都說明，順服掌權(quán)者、順服人的一切制度，搞好政教關(guān)系，是基督徒應有的品行之一，是圣經(jīng)所強調(diào)的應有責任，所以我們不能把它跟順服神對立起來。

第二節(jié)：政教關(guān)系中自由與責任的問題

《彼得前書》2章15-16節(jié)：“因為神的旨意原是要你們行善，可以堵住那糊涂無知人的口。你們雖是自由的，卻不可藉著自由遮蓋惡毒，總要作神的仆人”。我們只要把這兩節(jié)經(jīng)文放在本章13-17節(jié)整段經(jīng)文里，就可以看到，這里的“行善”，是指上文“順服人的一切制度”，順服掌權(quán)者。圣經(jīng)的意思很清楚，這種順服是一種行善的表現(xiàn)，符合神的旨意。這里的“自由”，也是有關(guān)政教關(guān)系的。這就是說，基督徒在自己的國家里如何享受公民的自由權(quán)利，如何看待宗教信仰自由與政府及政策法規(guī)的關(guān)系，是一個圣經(jīng)所關(guān)注的不可回避的現(xiàn)實問題。

其實，這兩節(jié)經(jīng)文是闡明了基督徒在政教關(guān)系中當明白的自由權(quán)利與責任義務的關(guān)系問題。我們要注意，經(jīng)文中出現(xiàn)“不可藉著自由遮蓋惡毒”這句話，是有的放矢、對癥下藥的。這說明，在政教關(guān)系方面，基督徒當中有可能出現(xiàn)一些弊端。例如，有人只強調(diào)信仰自由的權(quán)利，卻對“你們?yōu)橹鞯木壒室樂说囊磺兄贫?，或是在上的君王、或是君王所派罰惡賞善的臣宰”這類經(jīng)文視而不見，因此對抗執(zhí)政掌權(quán)者，不順服人的一切制度，違反政府政策法令，給教會造成嚴重損失，還以為是有信心、有勇氣，還以為是討神的喜歡、不討人的喜歡。這就有“用自由遮蓋惡毒”之嫌了。所以我們也要注意，這處經(jīng)文里似乎有一對矛盾：既說“你們雖是自由的”，又說“總要作神的仆人”?！白杂伞迸c“仆人”是一對矛盾。其實，這不是矛盾，而是對立的統(tǒng)一。作神的仆人就是作神的奴仆，似乎沒有自由；其實，只有作神的奴仆，受神的約束，才會有真正的自由。如果作罪的奴仆，違法亂紀的，就必喪失自由。

《圣經(jīng)啟導本》在解釋《彼得前書》2章13-17節(jié)經(jīng)文時指出：“自由不是放縱?；酵剿鶎殣鄣氖敲撾x罪的奴役可以侍奉神的自由，而非不理法紀、打亂社會秩序的放縱?！瘪R丁路得有一句經(jīng)典的話，他說：“基督徒完全自由，是一切的主人，不受任何人支配；基督徒完全順服，是一切的奴仆，受所有人支配?！卑涂巳R也指出：“基督徒的自由并不是意味我們可以任意而行；乃是自由地去作我們應該作的事。”這些都說明，順服掌權(quán)者、順服人的一切制度，合乎神的旨意，是基督徒應有的品行之一，所以我們不能把順服掌權(quán)者、順服人的一切制度跟順服神對立起來。尤其是現(xiàn)在，人們喜歡講人權(quán)，講民主和自由，往往認為現(xiàn)在講順服掌權(quán)者、順服人的一切制度，有點背時。我卻不這么認為。因為圣經(jīng)的原則沒有過時，時代在變，神的話不會變，現(xiàn)代基督徒在追求民主自由的時候，必須切記圣經(jīng)的教導：“不可藉著自由遮蓋惡毒”。這就是說，通過合理合法正當?shù)耐緩綘幦∶裰鳈?quán)利，享受自由生活，是無可非議的；而采取不合法不正當?shù)姆椒ㄓ幟裰?、爭自由，或者懷著惡毒的目的從事違法亂紀活動，那肯定是圣經(jīng)所反對的。

當然，如果什么時候出現(xiàn)侵犯我們宗教信仰自由權(quán)利的制度，那我們就要堅決拒絕。因為我們順服人的一切制度是有原則的，這原則一是“為主的緣故”，而不是屈服人的淫威；二是順服的對象乃指“罰惡賞善”的掌權(quán)者，而不是貪贓枉法的官員。盡管如此，我們拒絕的時候，還是要講究智慧和策略，拒絕的理由必須充足，必須合法，拒絕的方式方法必須是社會所容許的。說到底，還是不能忘記“為主的緣故要順服人的一切制度”。所以，為了正常的政教關(guān)系不被騷擾，為了教會的自由權(quán)利不受損害，基督徒一定要保持自由與責任的統(tǒng)一，自覺地遵紀守法，在社會上活出一種受真理約束的真自由。

第三節(jié)：需要明白的兩個問題

第一個問題：有些弟兄姊妹說，你根據(jù)圣經(jīng)說要順服掌權(quán)者、順服人的一切制度，而我們也看到圣經(jīng)說：“順從神，不順從人，是應當?shù)摹保?徒5:29）。這該如何理解？

我們看《使徒行傳》5章29節(jié)的上下文就可以知道，彼得和眾使徒在“殿里”傳道教訓人，大祭司和守殿官卻嚴嚴地禁止。正是在這種情況下，使徒才對大祭司和守殿官說：“順從神，不順從人，是應當?shù)摹薄Ｓ纱丝梢姡雇竭@樣說是有特殊的背景，我們不能錯誤理解，不能隨意應用。在“文革”期間，教堂關(guān)閉，我們只能在信徒家里聚會，那時有人禁止，我們就是不聽，因為我們知道在這種情況下“順從神，不順從人，是應當?shù)摹?。而如今，我們在教堂里聚會講道，誰會禁止？若有人禁止，誰會聽他？不但不聽，還可以指控他觸犯了法規(guī)?！蹲诮淌聞諚l例》給了我們這樣的權(quán)利。所以，“順從神，不順從人，是應當?shù)摹边@句話是在特殊情況下應用的，我們不可濫用，更不可用來為自己的不守法作掩護。我們?nèi)裟苓@樣正確理解，就不會覺得圣經(jīng)有矛盾，也不會錯用圣經(jīng)了。

第二個問題：有的弟兄姊妹說，中國的執(zhí)政黨是無神論者，他們對有神論者的關(guān)心會有政治目的。對此，我們應當怎么看？

有一位海外華人弟兄說得很明白：“有些海外人士指責中國政府利用公開的宗教以達到政治的目的。這個指責的一個缺陷是沒有很清楚地看到‘政治目的’在不同時代的差別。若在中國意識形態(tài)掛帥的幾十年前，‘政治目的’的內(nèi)涵還比較清楚。然而今日的中國政府已經(jīng)在淡化意識形態(tài)，強調(diào)‘和諧社會’的公共福利目標。如果現(xiàn)階段的‘政治目的’是公共福利，那么要求宗教團體參與促進這一目標似無不妥的地方，因為為鄰舍求福，為社會求公義與安寧一直也是宗教的目標之一?！彼?，我們不能無視一個事實，改革開放三十多年來，馬克思主義中國化的理論已經(jīng)有了豐富的最新成果，在宗教問題上，也是如此。我國的宗教理論研究也經(jīng)歷了由“鴉片論”到“文化論”和“適應論”，目前正向“和諧論”和“積極論”轉(zhuǎn)變。這種轉(zhuǎn)變，給宗教界營造了更加寬松祥和的文化氛圍；這樣的政治目的，給了廣大基督徒和教牧人員更多的民主權(quán)利和展示自己的機會，我們應當抓住機遇，多作眾人以為美的事，用事實證明基督教存在的價值。

結(jié)語

現(xiàn)在，我要總結(jié)說幾句話。

“三自”本身雖然不是我們的信仰，但“三自”原則符合愛神愛人、榮神益人的信仰要求。所以，有人說“信三自不得救”，是不應該的。雖然這句話本身沒有錯，但這是莫須有的事，是不應該說的——我們有誰說過“要信三自才得救”呢？

總之，“三自”既是理論，又是實踐，也是組織?！叭浴崩碚撌寝k好教會的指導原則；“三自”實踐體現(xiàn)在教會事工的方方面面；“三自”組織是“以辦好教會為己任”、為教會提供各種服務的工作機構(gòu)。

所以，我們認真查考圣經(jīng)，從圣經(jīng)角度認識“三自”原則的合理性，是非常必要的。但愿主祝福我們眾人，叫我們能夠放下成見，服從真理，同心合意興旺福音，彼此相愛辦好教會。

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思考題：

1，基督徒為什么要重視政教關(guān)系的正?；?？

2，實現(xiàn)政教關(guān)系正?；闹攸c是什么？

3，如何理解“順從神、不順從人，是應當?shù)摹保?/span>

4，如何理解執(zhí)政黨善待宗教的政治目的？

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參考書：

1，《圣經(jīng)啟導本》，中國基督教兩會出版

2，《中國基督教三自愛國運動文選》之一，之二。中國基督教兩會出版

3，《鄧小平文選》第3卷

4，《丁光訓文集》，譯林出版社1998年9月出版，南京

5，巴克萊：《約翰福音》，香港文藝出版社

6，阿爾文?施密特：《基督教對文明的影響》，北京大學出版社2004年9月出版

7，《基督宗教與中國文化》，中國社會科學出版社2004年11月出版

8，余國良：《拆毀了中間隔斷的墻》，宗教文化出版社2007年11月出版

9，史葛·麥克奈特：國際釋經(jīng)應用系列60《彼得前書》，香港，漢語圣經(jīng)協(xié)會有限公司，2004年10月出版

10，李奭學：《西秦飲渭水，東洛薦河圖——我所知道的‘龍’字歐譯始末》

11，拙作：《論三自的本質(zhì)》，載于《信與行》一書，中國基督教兩會2007年12月出版

12，拙作：《從圣經(jīng)看三自》，中國基督教三自愛國運動委員會1989年3月出版

13，拙作：《圣經(jīng)中的自由觀》，載《浙江神學志》第二期，2010年6月